No products in the cart.
Add Kesari Weekly as a preferred source on Google
ഭാഷാബഹുത്വപഠനങ്ങളും വംശീയതയും
ഭാഷാ പഠനത്തിലെ വംശീയമാനങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുമ്പോള് സദാ ഉയര്ന്നു കേള്ക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യമുണ്ട്. കൊളോണിയല് പണ്ഡിതര് വംശീയവാദികളാകുന്നതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യമാണത്. അതിന് അനേകം മറുപടികളുണ്ട്. ചരിത്രത്തിന്റെ സംവാദാത്മകത (dialectics) എന്ന ആശയത്തിന് എക്കാലത്തുമെന്ന പോലെ ഇന്നും പ്രസക്തിയുണ്ട് എന്നതാണ് അതിലേറ്റവും പ്രധാനം. പുരാണങ്ങള്, വേദാന്തം തുടങ്ങിയ ‘ശുദ്ധമായ ജ്ഞാന’ത്തെ മാത്രം എടുത്തുകാട്ടി കൊളോണിയല് പണ്ഡിതര്, ആയുര്വേദം, ജ്യോതിഷം, യോഗ തുടങ്ങി വൈവിധ്യമാര്ന്ന ഒട്ടനേകം ഇതര ജ്ഞാന പാരമ്പര്യങ്ങളെ ‘അന്ധവിശ്വാസ’മാക്കി മാറ്റി എന്നതും മറ്റൊരു കാരണമാണ്. നായനാര്മാരും, സിദ്ധന്മാരും പോലുള്ള തദ്ദേശീയ പണ്ഡിതരുടെ ജ്ഞാനസമ്പത്തിനെ, അവ പ്രാദേശിക ഭാഷകളില് എഴുതി എന്നതിനാല് മാത്രം അപ്രധാനമായി പരിഗണിച്ചു എന്നതിനാലുമാണത്. ആര്യ-ദ്രാവിഡ, ഹിന്ദു-മുസ്ലിം എന്നിങ്ങനെയുള്ള കൊളോണിയല് വിഭജനങ്ങള് മറികടന്ന്, സാംസ്കാരിക സങ്കലനങ്ങളുടെ (syncretism) ചരിത്രം എഴുതേണ്ടതുണ്ട് എന്നതും മറ്റൊരു കാരണമാണ്.
ഭാഷകള് സാംസ്കാരികസ്മൃതിയുടെ മുഖമുദ്രയാണ്. അതില് നിന്നും ചരിത്രത്തെ വായിക്കാനും, ഭൂതകാലത്തിന്റെ വഴികള് തിരിച്ചറിയാനും പറ്റും. എന്നാല്, ഭാഷയെ ചരിത്രശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ ഉപഗ്രഹം മാത്രമാക്കി, ആധുനിക കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയമോ വംശീയമോ ആയ വര്ഗ്ഗീകരണങ്ങള്ക്കായി ഉപയോഗിക്കുന്നത് അപകടകരമാണ്. റോബര്ട്ട് കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ദ്രാവിഡ ഭാഷാശാസ്ത്രം ഈ സന്ദര്ഭത്തില് പൂര്ണ്ണമായും വിവേചനാത്മകമായി തന്നെ വായിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
ഭാഷയെ വംശീയശ്രേണികളായി മുറിക്കുന്ന കൊളോണിയല് ഭാഷാപഠന പാരമ്പര്യം ഒരിക്കലും നിഷ്പക്ഷമല്ല. റോബര്ട്ട് കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ദ്രാവിഡ ഭാഷാപഠനങ്ങള് ഈ പാരമ്പര്യത്തില് നിന്ന് വിട്ടുനില്ക്കുന്നവയുമല്ല. ദ്രാവിഡ ഭാഷകളെ ഒരു സ്വതന്ത്ര കുടുംബമായി വേര്തിരിച്ച ‘സംഭാവനക്ക്’ അദ്ദേഹത്തെ പ്രശംസിക്കാം, പക്ഷേ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളില് അന്തര്ലീനമായ വംശീയ വിഭജനങ്ങള് ചരിത്രത്തെയും ഭാഷയെയും ദുരുപയോഗം ചെയ്യുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഉപകരണമായി മാറ്റുകയായിരുന്നു എന്നത് എന്തിനു നിഷേധിക്കപ്പെടണം?
ADVERTISEMENT
തെളിച്ചു പറഞ്ഞാല്, ഭാഷയെ ഒരു ജനവര്ഗ്ഗത്തിന്റെ ‘ബൗദ്ധിക ശേഷി’യുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയത് ഭാഷാശാസ്ത്രത്തെ ഒരു ശാസ്ത്രമായി മാത്രമല്ല, ഒരു രാഷ്ട്രീയ ആയുധമായും മാറ്റുകയായിരുന്നു. കാള്ഡ്വെല് ദ്രാവിഡ ഭാഷകളെ ഇന്തോ-ആര്യന് ഭാഷകളില് നിന്ന് വേര്തിരിച്ചുകാണിച്ചപ്പോള്, ഭാഷാപരമായ താരതമ്യത്തിനപ്പുറം, ഒരു വംശീയ ദ്വിത്വത്തിനുമുള്ള നിലമൊരുങ്ങുകയും ചെയ്തു. ദ്രാവിഡ ഭാഷകള്ക്ക് ഘടനാപരമായ ഔന്നത്യമുണ്ടെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം, ഭാഷയെ ഒരു ജീവശാസ്ത്രപരമായ സവിശേഷതയാക്കി മാറ്റുകയും, പിന്നീടത് ദക്ഷിണേന്ത്യ-ഉത്തരേന്ത്യ എന്ന രാഷ്ട്രീയ വിഭജനത്തിന് ‘ശാസ്ത്രീയ’ ആവരണം നല്കുകയും ചെയ്തു.
എന്നാല്, ഭാഷ എന്നത് ഒരു വംശീയ സ്വത്തല്ല, ചലനാത്മകമായൊരു സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസമാണത്. സംസ്കൃതവും ദ്രാവിഡ ഭാഷകളും തമ്മിലുള്ള സഹസഞ്ചാരങ്ങള് ചരിത്രപരമായി സ്ഥിരീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളവയാണ്. തമിഴിലെ സംസ്കൃത പദാവലികള്, കന്നഡ-സംസ്കൃത, സങ്കര ഗദ്യങ്ങള്, മലയാളത്തിലെ മണിപ്രവാളം എന്നിവ ഈ സാംസ്കാരിക സംയോജനത്തിന്റെ സാക്ഷ്യങ്ങളത്രെ. ഭാഷ എന്ന നിലക്കുള്ള സഹൃദയത്വം മാത്രമായി അതിനെ ചുരുക്കുന്നതാണ് ശരിയായ ഭാഷാവരട്ടു വാദം. കാള്ഡ്വെല് ഈ ചരിത്രസത്യങ്ങളെ അവഗണിച്ചത്, ഭാഷയെ വംശീയ ശുദ്ധതയുടെ കണ്ണിലൂടെ നോക്കിയതിന്റെ ഫലമായാണ്.
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഭാഷാശാസ്ത്ര പഠനങ്ങള്ക്ക് പിന്നിലെ വംശീയ-വര്ഗ്ഗീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഒരു സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നമാണ്. കാള്ഡ് വെല്ലിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളും ഈ പാരമ്പര്യത്തില് നിന്ന് മുക്തമല്ല. കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ഭാഷാപഠനങ്ങളെ സമീപിക്കുമ്പോള്, സൂക്ഷ്മമായ സന്തുലിതത്വം പാലിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതോടൊപ്പം ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചരിത്രത്തില് വംശീയതയുടെ സാന്നിധ്യം തിരിച്ചറിയുകയും, ഭാഷകളുടെ സാംസ്കാരിക പരിണാമത്തെ മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യണം. സംസ്കൃതത്തിന്റെ ‘ഉന്നതത്വവും’ ദ്രാവിഡ ഭാഷകളുടെ ‘പ്രാഥമികത്വവും’ താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ രീതികള്, ഭാഷയെ ഒരു സംസ്കാരത്തിന്റെ മാനദണ്ഡമാക്കി മാറ്റുകയും, അതിനെ യൂറോപ്യന് കൊളോണിയല് ചിന്താഗതിയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. ഭാഷാശാസ്ത്രത്തെ അതിന്റെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്ഭത്തില് നിന്ന് വിച്ഛേദിച്ച്, ഒരു വര്ഗ്ഗീയ ഉപകരണമാക്കി മാറ്റിയ ദുരന്തമാണത് എന്ന് പറയാം.
അതുപോലെ സംസ്കൃതം ഒരു ‘വരേണ്യഭാഷ’യും ദ്രാവിഡ ഭാഷകള് അതിന്റെ പ്രതിപക്ഷവുമാണെന്ന വാദം ചരിത്രത്തെ ലളിതമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് കാണാം. സംസ്കൃതം കാലക്രമേണ ഒരു വര്ഗ്ഗത്തിന്റെ ഭാഷയായി എന്നതും അതിന്റെ അധികാരം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു എന്നതും സത്യം. എന്നാല്, ദ്രാവിഡ ഭാഷകളില് കാണുന്ന സംസ്കൃത സ്വാധീനം ഒരു സാംസ്കാരിക സംയോജനത്തിന്റെ ഫലമാണ് എന്നത് എങ്ങനെ നിഷേധിക്കാനാകും?
അതുപോലെ ശ്രീനാരായണ ഗുരു സംസ്കൃതത്തിനെതിരായിരുന്നു എന്ന് ഇന്ന് പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ശ്രീനാരായണഗുരു സംസ്കൃതത്തിനെതിരെയല്ല, അതിന്റെ സാമൂഹ്യമായ ദുരുപയോഗത്തിനെതിരെയാണ് പോരാടിയത്. സംസ്കൃതം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു ആയുധമായി മാറിയപ്പോള്, അതിനെതിരെയുള്ള വിമര്ശനവും ആവശ്യമായി. സംസ്കൃതത്തിനെതിരെയല്ല, സംസ്കൃതത്തെ മുന്നിര്ത്തിയുള്ള ഏകാധിപത്യത്തിനെതിരെയാണ് ഗുരു പോരാടിയത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആ നിലപാട് ഭാഷയുടെ ജനാധിപത്യവത്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതത്രെ. അത് സംസ്കൃതത്തിന്റെ ഭാഷാപരമായ മൂല്യത്തെയല്ല നിഷേധിക്കുന്നത്, അതിന്റെ സാമൂഹ്യമായ ദുരുപയോഗത്തെയാണത് ലക്ഷ്യംവെക്കുന്നത്.
കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ഭാഷാപഠനങ്ങള്ക്ക് ഒരു കാലത്ത് ശാസ്ത്രീയ പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും, അവയിലെ വംശീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ആധുനിക കാലത്ത് ആ പ്രാധാന്യത്തെ നിഷ്പ്രഭമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഭാഷയെ വംശീയ ശുദ്ധതയുടെ പ്രതീകമാക്കി മാറ്റുന്ന ഏത് പ്രയത്നവും, ഭാഷകളുടെ സാമൂഹിക-ചരിത്രപരതയെ വികൃതമാക്കുകയേ ഉള്ളൂ. ദ്രാവിഡ-ആര്യ വിഭജനംതന്നെ ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായ സങ്കല്പം മാത്രമാണ്. അതിനെ രാഷ്ട്രീയവല്ക്കരിക്കുന്നത് ചരിത്രത്തിന്റെ ദുരുപയോഗമാണ് എന്നതും ഇതോടൊപ്പം തന്നെ കാണണം.
കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു അക്കാദമിക് വ്യായാമമേ ആയിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യന് നാഗരികതയെ വംശീയമായി തരംതിരിക്കാന് ശ്രമിച്ച കൊളോണിയല് പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു അത്. ഇന്ത്യന് ഭാഷകളെ ‘ദ്രാവിഡ’, ‘ആര്യന്’ കുടുംബങ്ങളായി അദ്ദേഹം വിഭജിച്ചത് ആര്യന് അധിനിവേശ/കുടിയേറ്റ സിദ്ധാന്തത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മാക്സ് മുള്ളറെ പോലുള്ള യൂറോപ്യന് ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള് ഇത് ജനപ്രിയമാക്കിയതിനു കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. ദ്രാവിഡ ഭാഷകള് സംസ്കൃതത്തില് നിന്ന് പൂര്ണ്ണമായും വേറിട്ടതാണെന്നുള്ള വാദങ്ങളും – ലെക്സിക്കന്, വ്യാകരണതെളിവുകള് എതിരായി ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും! – വംശീയ വേര്തിരിവിനോടുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പ്രതിബദ്ധതയെയും പില്ക്കാല ദ്രാവിഡ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള് സര്വാത്മനാ സ്വീകരിക്കുകയും അവ ‘ഉത്തരേന്ത്യന് ആര്യന് മേധാവിത്വത്തിനെതിരെ’ ഒരു എതിര് ഐഡന്റിറ്റി നിര്മ്മിക്കാന് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തു.
ദ്രാവിഡ ഭാഷകള്ക്ക് സംസ്കൃത സ്വാധീനമേ ഇല്ലായിരുന്നു എന്ന കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ വാദം തന്നെ തെറ്റായ ഒന്നാണ്. ഏറ്റവും പഴക്കമുള്ള ദ്രാവിഡ ഭാഷയായ തമിഴില്, പ്രത്യേകിച്ച് തത്ത്വചിന്ത, ഭരണം, മതം എന്നിവയിലെ ആശയങ്ങള് പരാമര്ശിക്കപ്പെടുമ്പോള് സംസ്കൃത പദങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം കാണാം. തമിഴ് വ്യാകരണ ഗ്രന്ഥമായ തൊല്ക്കാപ്പിയം സംസ്കൃതവുമായുള്ള ഇടപെടലുകളെ അംഗീകരിക്കുന്നു. ‘ദ്രാവിഡ’ സാംസ്കാരിക പുനരുജ്ജീവനമായി ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്ന ഭക്തി പ്രസ്ഥാനം പോലും സംസ്കൃത സ്വാധീനത്താല് രൂപപ്പെട്ടതത്രെ. ഈ സമന്വയ യാഥാര്ത്ഥ്യങ്ങളെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ടാണ്, പോരടിക്കുന്ന വംശീയതകളുടെ നാടായി ഇന്ത്യയെ വരച്ചു കാണിക്കാന് ശ്രമങ്ങള് നടന്നത്. സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി ഇന്ത്യയെ നിര്വചിച്ചിരുന്ന ഭാഷകളുടെയും സംസ്കാരങ്ങളുടെയും ജൈവിക ഇടപെടലിനെ കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ചട്ടക്കൂട് നിഷേധിച്ചു എന്നത് ക്ഷന്തവ്യമായ ഒന്നല്ല.
ജര്മാനിക്, കെല്റ്റിക്, സിഥിയന് തുടങ്ങിയ ഭാഷകളെ ദ്രാവിഡഭാഷകളുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുമ്പോള്, അതിലെ ചരിത്രസന്ദര്ഭങ്ങളും, രാഷ്ട്രീയമായ ആധിപത്യവും കണക്കിലെടുക്കാതെ സാദൃശ്യത്തെ മാത്രം പിന്തുടരുന്നത് വിവേചനപരമായ ഒന്നാണ്. ഭാഷകളുടെ പ്രതിനിധിത്വമെന്നത് സാമൂഹ്യപരമായതിനാല് ശാസ്ത്രപരമായ സാദൃശ്യം മാത്രം വിലയിരുത്തുന്നത് ആധികാരികതയുടെ പ്രശ്നമായി മാറുകയും ചെയ്യും. മാത്രമല്ല, കാള്ഡ്വെല് അധിഷ്ഠാനമാക്കിയ ബൗദ്ധഗ്രന്ഥങ്ങള് ഭാഷാപഠനത്തിന് ഉപാദാനമാകുന്നത് ചരിത്രപരമായി സാധൂകരിക്കാമെങ്കിലും, അതിനെ സര്വഥാ പിന്പറ്റുന്നത് യുക്തിസഹവുമല്ല. ബൗദ്ധഗ്രന്ഥങ്ങള് പൊതുവെ സംസ്കൃതം, പാലി മുതലായ ഭാഷകളില് രചിക്കപ്പെട്ടതിനാല്, ദ്രാവിഡഭാഷകളുടെ ആന്തരിക ഘടനയെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരണങ്ങള് നല്കാന് അതിനാവില്ല തന്നെ. അതിനാല്, അവയെ മുഖ്യഉപാദാനങ്ങളാക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായ പരിമിതിയുള്ള സമീപനമായാണ് പരിഗണിക്കേണ്ടത്. കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ ശ്രമം നിര്ഭാഗ്യവശാല് മറ്റൊരു വംശവല്ക്കൃത ശാസ്ത്രത്തിന്റെ മാതൃകയായി മാറിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. ഭാഷയുടെ സാമൂഹികതയെയും ഭാഷയുടെ രാഷ്ട്രീയശാസ്ത്രവുമായ ബന്ധങ്ങളേയും അവഗണിച്ച് ശാസ്ത്രപരമായ സാമ്യങ്ങള് മാത്രം മുന്നില്വച്ചാല്, ജ്ഞാനത്തിന്റെ വികേന്ദ്രീകരണമല്ല, കൃത്രിമത്വം മാത്രമാകും ആവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുക.
‘വേദങ്ങളിലേക്കുള്ള മടക്കം’എന്ന ആശയത്തെ സംസ്കൃത പക്ഷത്തിലൂടെ പുനഃസ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന വൈദിക ദേശീയതയുടെ മുഖം മാത്രമായി ഇന്ന് ആരോപിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അപ്പോള് അതിനു പിന്നിലുള്ള ആത്മാന്വേഷണമെന്ന യാഥാര്ഥ്യം നിരസിക്കപ്പെടുന്നു. വേദങ്ങള് ആരുടേയും ആസ്തിയല്ലെന്നും, മാനവജാതിക്ക് മുഴുവന് അനുഭവപ്പെടേണ്ട പരമാര്ത്ഥസത്യം ആണതെന്നുമുള്ള ആഹ്വാനത്തെക്കൂടി അത്തരമൊരു ആരോപണത്തോടൊപ്പം പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നത് വാസ്തവമാണ്. ഇതിനെ ദളിതുകള്, മുസ്ലിങ്ങള്, ആദിവാസികള് തുടങ്ങിയവര്ക്കുള്ള ബഹിഷ്കരണഘോഷണമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് ചരിത്രത്തെ, തനിക്കിഷ്ടപ്പെട്ട സൈദ്ധാന്തിക കുടത്തില് അടക്കുവാനുള്ള ശ്രമമല്ലാതെ മറ്റൊന്നല്ല.
കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെയും ഗുണ്ടര്ട്ടിന്റെയും മറ്റും പഠനങ്ങള്, ഇന്ത്യയിലെ ഭാഷാസമൂഹങ്ങളെ പരമ്പരാഗത വീക്ഷണങ്ങളില് നിന്ന് മാറി പരിശോധിക്കാന് കാരണമായിട്ടുണ്ട് എന്നതിനാല്മാത്രം, ആ ശ്രമങ്ങള് മുഴുവനായും തന്നെ ആശയപരമായ വൈജ്ഞാനികതയായിരുന്നു എന്നു കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കുന്നതും ക്ഷന്തവ്യമല്ല. അവര് ഭാഷയുടെ ആഭ്യന്തര സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റേയും പ്രതിനിധിത്വത്തിന്റേയും പേരില് അവതരിപ്പിച്ച വാദങ്ങള് ദേശപരതയെയും സ്വത്വബോധത്തെയുമെല്ലാം വിപരീതമായി ബാധിക്കുന്ന ഒന്നായിരുന്നു എന്നതാണ് വാസ്തവം.
‘ഭിന്നിപ്പിച്ച് ഭരിക്കുക’എന്ന നയങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില് നിന്നു കൂടി കാള്ഡ്വെല്ലിന്റെ കൃതികളെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഏകീകൃതമായ പ്രതിരോധങ്ങളെ ദുര്ബലപ്പെടുത്തുന്നതിനായി കൊളോണിയല് ഭരണാധികാരികള് പലപ്പോഴും വംശീയവും ഭാഷാപരവുമായ വ്യത്യാസങ്ങളെ പെരുപ്പിച്ചു കാണിച്ചിരുന്നു എന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില് പ്രത്യേകിച്ചും അത്തരം അന്വേഷണങ്ങള് പ്രസക്തമാകുന്നു.’ആര്യന് അടിച്ചമര്ത്തലില്’ നിന്ന് മുക്തമായ ‘ദ്രാവിഡനാടിന്’ വേണ്ടി വാദിച്ച ഇ.വി. രാമസാമി നായ്ക്കരെപ്പോലുള്ളവര് ഈ കൃത്രിമ വേര്തിരിവ് പിന്നീട് ഉപയോഗപ്പെടുത്തി എന്നതും, കാള്ഡ്വെല്ലും നിരീശ്വരവാദിയായ പെരിയാറും, ഇന്ത്യ ഒരു നാഗരികതയല്ലെന്നും, പൊരുത്തപ്പെടാത്ത വംശങ്ങളുടെ നിര്ബന്ധിത സംയോജനമാണ് എന്നുമുള്ള ഒരേ കൊളോണിയല് ആഖ്യാനത്തെ പിന്തുടര്ന്നു എന്നതും യാദൃശ്ചികമാണ് എന്ന് വരുമോ?
ഭാഷാ പഠനങ്ങളെ ജനാധിപത്യവല്ക്കരിച്ചതിന് കാള്ഡ്വെല് പ്രശംസിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ആരാധനാ ഭാഷയായ സംസ്കൃതത്തെ ദുര്ബലപ്പെടുത്തുക എന്ന താല്പര്യം അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു എന്ന ആരോപണത്തെ സൗഹാര്ദ്ദപരമായി തന്നെ പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദ്രാവിഡ ഭാഷകളെ സംസ്കൃതത്തില് നിന്ന് ‘സ്വതന്ത്ര’മായി ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ട്, ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക അടിത്തറയെ പ്രതിരോധത്തിലാക്കിയതിനു പിന്നില് മറ്റേതെങ്കിലും താല്പര്യമുണ്ടായിരുന്നോ എന്നത് പരിശോധിക്കപ്പെടണം. ഇന്ത്യന് വ്യാകരണ പാരമ്പര്യങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നതില് തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷപാതം വ്യക്തമാവുന്നുണ്ട്. സംസ്കൃതത്തിന്റെ ഘടനയെ വ്യവസ്ഥാപിതമായി തന്നെ വിശകലനം ചെയ്ത പാണിനിയുടെ അഷ്ടാധ്യായിയില് നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ഇന്ത്യന് ഭാഷകളെ സജീവമായ പാരമ്പര്യങ്ങളെന്നതിനേക്കാള് മാതൃകകളായി മാത്രം കണക്കാക്കുന്ന യൂറോകേന്ദ്രീകൃത താരതമ്യ രീതികള് കാള്ഡ്വെല് അടിച്ചേല്പ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. അതിനാല് തന്നെ തദ്ദേശീയ വ്യാകരണത്തിന്റെ ദാര്ശനിക ആഴം അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളില് കാണാനാവില്ല. ഭാഷയെ വെറും സ്വരസൂചകമായും രൂപഘടനയായും ചുരുക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം എന്ന് ചുരുക്കം.
സംസ്കൃത്തെ ‘വര്ഗ്ഗഭാഷ’ എന്നു വീക്ഷിക്കുന്നത്, അതിദീര്ഘകാലം പിന്നിട്ട അതിന്റെ ബൗദ്ധികവഴികളെയും, തത്ത്വചിന്താപരമായ സ്വഭാവങ്ങളുടെയും ചരിത്രം മറച്ചു വെക്കുന്നു എന്നതിന് തെളിവാകുന്നു. അതിന്റെ വ്യാകരണം തന്നെ, അതിന് ആഗോളതലത്തില് ഇതര ഭാഷാസങ്കേതങ്ങളോട് സംവദിക്കാനുള്ള കഴിവുണ്ടെന്നതിന്റെ തെളിവാണ്. ബുദ്ധമത നിയമസംഹിത മുതല് ഭാഗവത പുരാണം വരെ, സംസ്കൃതം ബ്രാഹ്മണേതര പണ്ഡിതര് പുനര്നിര്മ്മിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഭക്തി, സൂഫി പ്രസ്ഥാനങ്ങള് സംസ്കൃതത്തെ പ്രാദേശിക ഭാഷകളുമായി സ്വതന്ത്രമായി കലര്ത്തുകയും ചെയ്തു.
വ്യാകരണത്തിന്റെ ചരിത്രം കൃത്യമായും അതിനോട് ചേരുന്ന അധികാരവ്യവസ്ഥകളുടെ ചരിത്രമാണ് എന്ന് പറയാം. പാണിനിയെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള് തന്നെ, കൊസാംബി ആവിഷ്കരിച്ചിരിക്കുന്ന സംസ്കൃതവ്യാകരണത്തിന്റെ ഏകീകൃതവും കേന്ദ്രവല്കൃതവുമായ സ്വഭാവം ഇന്നും ഭാഷാ ചര്ച്ചകളില് ആവര്ത്തിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇതിന്റെ മറുവശത്ത്, സംസ്കൃതത്തെയും അതിന്റെ പ്രചുരത്വത്തെയും ക്ലാസിക്കല് വേദികളിലേക്ക് മാത്രമായി ചുരുക്കുന്നതും, അതിന്റെ അനുഭവാധിഷ്ഠിത ഉപരിതലങ്ങളെ ലഘുവായി കാണുന്നതും ഒട്ടും ജ്ഞാനാനുഭവപരമായ സമീപനമല്ല. സംസ്കൃതം അതിന്റെ ചരിത്രത്തില് പല സമൂഹങ്ങളുടെയും ഇടയില് നിന്നു വന്നുചേര്ന്ന ഒരു ശബ്ദശാസ്ത്രം കൂടിയാണ്. അതിന്റെ പൈതൃകം കേവലം പണ്ഡിതന്മാരുടേതു മാത്രമല്ല എന്നര്ത്ഥം.
ഭൗതികാധിപത്യവും സാംസ്കാരികാധിപത്യവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇന്ത്യയിലെ ഭാഷചരിത്രത്തില് ഏറ്റവും സങ്കീര്ണ്ണമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് സംസ്കൃതത്തെ, അതിന്റെ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളെയും, വ്യാകരണ പാരമ്പര്യങ്ങളെയും മുന്നിര്ത്തി ചര്ച്ചചെയ്യുമ്പോഴാണ്. ഭാഷാപാരമ്പര്യങ്ങള് സംസ്കാരത്തിന്റെ ശ്വസനം തന്നെയാണെന്ന് പറയുമ്പോള് അതിന്റെ അര്ത്ഥം, ഒരു സമൂഹം സ്വന്തമായി അറിയുകയും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ലോകം ഭാഷയിലൂടെ തന്നെയാണ് കാണാന് തുടങ്ങുന്നത് എന്നതാണ്.
ഭാഷ വാക്കുകളുടെ കൂട്ടമല്ല. അതൊരു ജ്ഞാനമണ്ഡലമാണ് എന്ന് പറയാം. വിശ്വാസങ്ങള്, അനുമാനങ്ങള്, തുടങ്ങി സമസ്തവും സംസ്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നു. ഭാഷയുടെ അതിജീവനം ആ ഭാഷ സംസാരിക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ അധ്യാത്മബോധം, ചിന്താപരമ്പര, ക്രിയാത്മകചൈതന്യം എന്നിവയോടാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇത് ഭാഷയെ ശാസ്ത്രീയമോ ആധികാരികമോ മാത്രമായി കാണുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകളെ അപ്രസക്തമാക്കുന്നു.
പാണിനി തനിക്കുമുന്പുണ്ടായിരുന്ന വ്യാകരണസിദ്ധാന്തങ്ങളെ നശിപ്പിച്ചുവെന്നു ഇന്ന് ചില ഭാഷാഗവേഷകര് വാദിക്കുന്നത് കാണാം. ഭാഷ, ഭാരതീയ ദാര്ശനികരംഗത്ത്, ജീവിതദര്ശനത്തിന്റെ മുഖമുദ്രയായി നിലകൊണ്ടതാണ് എന്ന വസ്തുത കാണാതെ പോകുന്നത് കൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാണ് അത്തരം വിപര്യയങ്ങള്. പാണിനിയുടെ അഷ്ടാധ്യായി നിരന്തരമായി വളര്ന്നു വന്ന ഭാഷാസ്മൃതിയുടെ ഉച്ചകോടിയത്രെ. അദ്ദേഹത്തിന് മുമ്പ് നിലനിന്നിരുന്ന ചിന്തകരുടെ ചിന്തകളെ കൂടി പഠിച്ചാണ് അദ്ദേഹം അഷ്ടാധ്യായിക്കു രൂപം നല്കിയത്. അഷ്ടാധ്യായിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് പതഞ്ജലി, ഭര്തൃഹരി, തുടങ്ങി അനേകം ചിന്തകര് ശതാബ്ദങ്ങളോളം സംവാദങ്ങള് നടത്തുകയും വ്യാഖ്യാനങ്ങള് ഉയര്ത്തുകയും ചെയ്തു. സംസ്കൃതം നിലനിന്നത് തന്നെ പാണിനിയുടെ മൂലഭാഷാശാസ്ത്രത്താലായിരുന്നു.
ഇന്ത്യയുടെ നാഗരികത്തുടര്ച്ചയെ സംബന്ധിച്ച കൊളോണിയല് വംശീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലാണ് കാള്ഡ്വെലിന്റെ കൃതികള് ഉള്ച്ചേര്ത്തത്. ഇന്ത്യയുടെ ഭാഷാ വൈവിധ്യത്തെ വംശീയ സത്തകളുടെ യുദ്ധക്കളമാക്കി ചുരുക്കിയ കൊളോണിയല് പാണ്ഡിത്യം തന്നെയാണത്. ഇന്ത്യന് ഭാഷകളെക്കുറിച്ചുള്ള പക്വമായ ധാരണ കൊളോണിയല് ദ്വന്ദ്വങ്ങളെയും വംശീയ ദേശീയതയെയും നിരസിച്ചു കൊണ്ടുള്ളതു തന്നെയാകണം. സംസ്കൃതം, പ്രാകൃതം, ദ്രാവിഡ, ഗോത്ര ഭാഷകളുടെ സഹസ്രാബ്ദങ്ങള് പഴക്കമുള്ള പരസ്പര ഇടപെടലുകള് ഒരു ബഹുസ്വര പൈതൃകത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. കാള്ഡ് വെല്ലിന്റെ വംശീയ കാഴ്ചപ്പാടുകളെ മറികടക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ ആ ബഹുസ്വര പൈതൃകത്തെ സ്പര്ശിക്കാന് കഴിയൂ.
അനവധി കാലങ്ങളിലായി പരസ്പരം സ്വാധീനിച്ച സംസ്കാരങ്ങളുടെയും ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായ ബന്ധങ്ങളുടെയും അനുഭവങ്ങളെ മറികടന്ന്, ഭിന്നതയുടെയും സങ്കീര്ണ്ണതയുടെയും വൈകല്യങ്ങളെ ആഖ്യാനചട്ടങ്ങള്ക്കുള്ളില് അടയ്ക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഭാഷയെ വര്ഗ്ഗീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉപകരണമാക്കുന്ന സമീപനങ്ങള്. ഭാഷയുടെ സാമൂഹികാവബോധത്തെ രാഷ്ട്രീയോല്പന്നമാക്കി ചുരുക്കുമ്പോള് അതിന്റെ ആത്മാവായ സംവേദകത്വം തന്നെ നഷ്ടപ്പെടുന്നു. വസ്തുതകളെ സാങ്കേതികതയിലേക്കും ആശയങ്ങളിലെ കുത്തകത്വത്തിലേക്കും കൊണ്ടുപോകുന്ന വൈദിക-കൊളോണിയല് വിരോധരൂപണങ്ങള് തീര്ച്ചയായും ഒരു കൃത്രിമവികാരമാണ്. അതിന്റെ പേരില് ആധുനികതയെയും, പശ്ചാത്തലങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാനുമുള്ള സാധ്യതകളെയും നിഷേധിക്കാന് കഴിയില്ല.
ഭാഷയുടെ സാമൂഹികഭാവങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിനപ്പുറം അതിനെ രാഷ്ട്രീയായുധമായി പരിവര്ത്തിപ്പിക്കുന്നത് ഭാഷയുടെ നിലനില്പ്പിനെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും തളര്ത്തുകയാണ് ചെയ്യുക. ഭാഷ അതിന്റെ സൗന്ദര്യത്താല് മാത്രമല്ല, അതിന്റെ ഉപയോഗത്തിന്റെ ഗുണപരമായ പരിമിതികളില് പോലും ജീവിക്കുന്നു. അതിനാല് തന്നെ ഭാഷയുടെ ഉത്ഭവം പ്രസക്തമാകുന്നത് പോലെ ആരാണതില് വംശീയതയുടെ നിറം ചേര്ത്തത് എന്നതും പ്രസക്തമാകുന്നുണ്ട്.
ആദ്യഘട്ടങ്ങളില് നാരായണഗുരുവും വിവേകാനന്ദനും സംസ്കൃതത്തിലൂടെയാണ് തങ്ങളുടെ ആത്മീയ സന്ദേശങ്ങള് പ്രകടമാക്കിയതെന്നത് തന്നെ അതിന്റെ ത്വരിതശക്തിയുടെ തെളിവാണ്. അവരുടെ ദര്ശനം പിന്നീട് പ്രാദേശികഭാഷകളിലേക്കൊഴുകിയത് ജ്ഞാനത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവത്കരണ ശ്രമങ്ങളുടെ ഫലമായാണ്, സംസ്കൃതനിരാകരണത്തിന്റെ ഫലമായല്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സംസ്കൃതം നേരിടേണ്ടത് ഭാഷാ വിമര്ശനമല്ല. ഭാഷയ്ക്ക് അതിന്റെ ദൗത്യം നിര്വഹിക്കാന് അവസരമൊരുക്കുക, അതിനെ പ്രതിരോധിക്കുക എന്നതല്ല കരണീയം.
ഭാഷകളെ രാഷ്ട്രീയ ലബോറട്ടറിയില് പരിശോധിക്കുന്നത് അതിന്റെ പ്രകാശത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയാണ് ചെയ്യുക. ഭാഷയും മതവും സംസ്കാരവും ചരിത്രവുമെല്ലാം ധ്വനിരൂപങ്ങളില് പരസ്പരം പ്രതികരിക്കുന്നവയാണ്. അതിലൊന്നിനെ മാത്രമോ, ചിലതിനെ മാത്രമോ നമുക്ക് താല്പര്യമുള്ളതേത് എന്ന നിലയില് സമീപിക്കുന്നത് ആശാസ്യമേയല്ല. വ്യത്യസ്തങ്ങളായതുകൊണ്ടാണ് ഭാഷകള് മനോഹരമായത്. ആ ഭിന്നതയെ, തങ്ങളുടേത് മാത്രമെന്ന ഒറ്റരേഖയായി തിരിച്ചറിയുമ്പോള്, വിവേകത്തിന്റെയും പരസ്പര ബഹുമാനത്തിന്റെയും എല്ലാ സാധ്യതകളും റദ്ദാക്കപ്പെടുന്നു.
കാള്ഡ്വെലിനേയും പാണിനിയേയും നമുക്ക് ഒരേ നിലയില് വായിക്കാം. പക്ഷേ, ആ വായനയ്ക്ക് മതിയായ ആഴവും വിനയവുമുണ്ടാകണം. ഇല്ലെങ്കില് ഭാഷാപഠനം, മതം പോലെ മറ്റൊരു വംശീയതയെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണയായി മാറും. ഭാഷകളെന്നത് ഒന്നിലധികം വഴികളിലൂടെ തഴച്ചു വളര്ന്ന ആത്മീയവും ബൗദ്ധികവുമായ ഒന്നാണ്. അതിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് സംസ്കൃതിയുടെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ.
സഹായക ഗ്രന്ഥങ്ങള്
* ഭാരത ചരിത്രത്തിലെ അജ്ഞാത മുഖങ്ങള് : ആചാര്യശ്രീ രാജേഷ്
* Breaking India : Rajiv Malhotra, Aravindan Neelakandan
The Battle For Sanskrit :
Rajiv Malhotra.
Latest
