ശങ്കരാചാര്യരുടെ ജീവിതകാലത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വിരുദ്ധവാദഗതികള് രണ്ട് സമാന്തരപാതകള് പോലെ ഒരിടത്തും സന്ധിക്കുന്നില്ല. കാരണം, ആധുനിക ഗവേഷകരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ അവരുടെ വൈജ്ഞാനികബോധത്തിന് അംഗീകരിക്കാനാകുന്ന തെളിവുകളല്ല പ്രാചീന ശങ്കരവിജയങ്ങളിലുള്ളത്. ഇന്ത്യാചരിത്രം തന്നെ പരമാവധി നന്ദവംശവാഴ്ചയോടെ ബി.സി. 364-324ല് ആണ് ആരംഭിക്കുന്നതെന്നും അതിനുമുമ്പുള്ള രാഷ്ട്രീയഘടനകളെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്ശങ്ങളെല്ലാം കേവലം കഥകള് അഥവാ പുരാണേതിഹാസ സങ്കല്പ്പങ്ങള് മാത്രമാണെന്നും അവര് വിശ്വസിക്കുന്നു. കാരണം, മെക്കാളേയുടെ വിദ്യാഭ്യാസപദ്ധതിപ്രകാരം കാഴ്ചയില് ഇന്ത്യക്കാരും ചിന്തയില് ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായ ഒരു ആധുനിക തലമുറയാണ് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യന് സംസ്കാരത്തെയും വിദ്യാഭ്യാസത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്. അതിനാല് ബി.സി. 3000 ത്തിലെ സന്ധുനദീതട നാഗരികതയും ബി.സി. 2500 ലെ ഹാരപ്പാ-മോഹഞ്ചാദാരോ നാഗരികതയും ബി.സി. 1600 ലെ നാഗഭരണവും ഒന്നും അവരംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ഉദാഹരണത്തിന് ജി.സി. പാണ്ഡേയുടെ ഒരു നിരീക്ഷണം നോക്കുക. ‘ശങ്കരനെ ബി.സി. 6, 5 നൂറ്റാണ്ടുകളില് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന ആശ്രമകാലാനുക്രമണികകള് വിശദമായ ഒരു നിരാകരണം തന്നെ ആവശ്യപ്പെടുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല് അത് ശാസ്ത്രീയചരിത്രം തീരുമാനിച്ചിരിക്കുന്ന പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന്റെ കാലാനുക്രമണികയ്ക്ക് പൂര്ണമായും വിരുദ്ധമാണ്. അത് ശങ്കരനെ ബുദ്ധന്റെ കാലത്തേയ്ക്ക് കൊണ്ടുപോകാന് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. മറിച്ച്, ശങ്കരനും കുമരിലനും സുരേശ്വരനും ദിങ്നാഗന് ശേഷവും കുറഞ്ഞത് സുരേശ്വരനെങ്കിലും വ്യക്തമായും ധര്മ്മകീര്ത്തിക്ക് ശേഷവുമാണ്. ഈ കാലാനുക്രമണിക ശങ്കരനെ കുറഞ്ഞത് ഒരു സഹസ്രാബ്ദത്തില് കൂടുതല് മുന്നിലേയ്ക്ക് നിര്ണയിക്കുന്ന വിധത്തില് തെറ്റാണ്.’ 36 എന്നുമാത്രമല്ല, ഈ അഭിപ്രായക്കാരുടെ വാദം, ശങ്കരന് സ്ഥാപിച്ച മഠങ്ങളുടെ ആചാര്യ പരമ്പരകളെല്ലാം പൊതുവേ ശങ്കരനാമം സ്വീകരിച്ചിരുന്നുവെന്നാണെന്നും അതില് കുറേപ്പേരുടെ യഥാര്ത്ഥ നാമംതന്നെ ശങ്കരന് എന്നായിരുന്നുവെന്നും അവരുടെ ജീവിതവൃത്തികളും ഏകദേശം ഒരുപോലെയായിരുന്നുവെന്നുമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിമര്ശിക്കുന്നു. പ്രത്യേകിച്ച് എ.ഡി. 788 -812 കാലത്ത് ഒരു അഭിനവശങ്കരന് ജീവിച്ചിരുന്നതായും കാഞ്ചി പാരമ്പര്യത്തില് അങ്ങനെ ആദി, കൃപാ, ഉജ്ജ്വല, മൂക, അഭിനവ ശങ്കരന്മാരുണ്ടായിരുന്നെന്നും അതില് അവസാന ശങ്കരനെയാണ് ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാര് ആദിശങ്കരനുമായി കൂട്ടിക്കുഴക്കുന്നതെന്നുമാണ് പാരമ്പര്യവാദികളുടെ പക്ഷമെന്നും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെ ശങ്കരന്മാരുടെ പേരുകള് പെരുപ്പിക്കുന്നത് ശങ്കരന്റെ ജീവിതകാലത്തെ മുന്പിലേയ്ക്ക് കൊണ്ടുപോകുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന വലിയ വിടവ് നികത്താനാണെന്ന് ആധുനികചരിത്രകാരന്മാര് വിശ്വസിക്കുന്നു. ആദിശങ്കരനും അഭിനവ ശങ്കരനും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം ചരിത്രകാരന് അംഗീകരിക്കാത്തതിന് കാരണം, ആദിശങ്കരന് എന്നതുകൊണ്ട് അവരുദ്ദേശിക്കുന്നത് ബ്രഹ്മസൂത്ര ഭാഷ്യമെഴുതിയ വ്യക്തിയെ ആണെന്നും അല്ലാതെ ശങ്കരാചാര്യര് എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്നതും അതേ കാലത്ത് ജീവിച്ചിരുന്നതുമായ മറ്റാരെയുമല്ലെന്നതുമാണ്. ശങ്കരനെ തിരിച്ചറിയുന്നതിന് ചരിത്രകാരന് സൂക്ഷ്മമായ സ്വഭാവ സവിശേഷതകളുണ്ടെന്നും അത് എ.ഡി. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിന് മുമ്പ് ജീവിച്ചിരുന്ന മറ്റാര്ക്കും യോജിക്കുകയില്ലെന്നും പാണ്ഡേ തീരുമാനിച്ചിരിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ തീരുമാനിച്ചതല്ലാതെ പ്രാചീന ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തെപ്പറ്റി വലിയ ചര്ച്ചയിലൊന്നും ഏര്പ്പെടുന്നില്ല. ശങ്കരാചാര്യര് എന്നത് ഒരു പദവിനാമമായി ഇക്കാലത്തും നിലനില്ക്കുന്നതിനെപ്പറ്റിയും മിണ്ടുന്നില്ല. ഈ വാദത്തിന് എന്താണടിസ്ഥാനമെന്നും പറയുന്നില്ല. നാരായണ ശാസ്ത്രി എഴുതുന്നത്, കാഞ്ചി പരമ്പരയിലെ 38-ാമത്തെ ആചാര്യനും, പ്രഥമാചാര്യനായ ശ്രീശങ്കരനെപ്പോലെ തന്നെ അപൂര്വസിദ്ധിവിശേഷങ്ങളുണ്ടായിരുന്നതുമായ ശങ്കരാചാര്യരെയാണ് ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാര് ആദിശങ്കരാചാര്യരായി ചിത്രീകരിക്കുന്നതെന്നാണ്.37 പേരിലും പദവിയിലും പ്രവൃത്തികളിലും കാഴ്ചപ്പാടിലുമെല്ലാം ഇവര് തമ്മിലുള്ള ഐകരൂപ്യമാണ് ആദിശങ്കരാചാര്യരെയും ചിദംബരത്ത് പിറന്ന അഭിനവശങ്കരാചാര്യരെയും തമ്മില് തെറ്റിദ്ധരിക്കുവാനുള്ള കാരണമെന്നും അദ്ദേഹം കരുതുന്നു.
പ്രാചീന ഭാരതം
സിന്ധുനദീതട നാഗരികതയുടെ കാലം മുതലെങ്കിലും നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തിത്വവും സാമൂഹ്യചരിത്രവും ഇന്ത്യയിലുണ്ടായിരുന്നത് അംഗീകരിക്കാന് ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരന്മാര്ക്ക് കഴിയുന്നില്ല. കാരണം, ഗ്രീക്ക് സംസ്കാരത്തിന് അല്ലെങ്കില് ക്രിസ്തുവിന് ചില നൂറ്റാണ്ടുകള്ക്ക് മുമ്പുള്ള ചരിത്രപാരമ്പര്യത്തിനപ്പുറം വേരുകളില്ലാത്ത യൂറോപ്യന് ബുദ്ധിജീവികള്ക്ക് ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന്റെ പ്രാചീനത അംഗീകരിക്കാന് പ്രയാസമുണ്ട്. അതിനാല്, അലക്സാണ്ടറുടെ ആക്രമണത്തിന് മുമ്പുള്ള ഇന്ത്യയുടെ സാഹിത്യസംഭാവനകള് അംഗീകരിക്കാനവര്ക്ക് മടിയാണ്. മെഗസ്തനീസിനെയോ ഹുയാന് സ്വാങിനെയോ പോലുള്ള വിദേശസഞ്ചാരികളുടെ സാക്ഷ്യപത്രമില്ലാത്തതൊന്നും അവര്ക്ക് ചരിത്രവസ്തുതയാകില്ലെന്ന് നാരായണ ശാസ്ത്രി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഈ വിദേശ സഞ്ചാരികള് ഇന്ത്യയിലെത്തുന്നതിന് മുമ്പ് ഇന്ത്യയ്ക്ക് ചരിത്രമില്ലായിരുന്നുവെന്ന് കരുതണമോ എന്ന് അദ്ദേഹം ചോദിക്കുന്നു.38 കേവലം പേരിലുള്ള സാമ്യം വച്ചുകൊണ്ട് ഒരു ഗ്രീക്ക് രാജാവ് നില്ക്കുന്ന നാണയത്തില് കാണുന്ന കനെര്ക്കി എന്ന പേര് കല്ഹണന് രാജതരംഗിണിയില് പറയുന്ന കനിഷ്ക്കനാണെന്നും അദ്ദേഹമാണ് ബി.സി. 57 ല് ശകവര്ഷമാരംഭിച്ചതെന്നുമെങ്ങനെ പറയാനാകുമെന്നും ശാസ്ത്രി ചോദിക്കുന്നു.39 ഇതിഹാസ പുരാണങ്ങളുടെയും രാജതരംഗിണിയുടെയുമെല്ലാം ചരിത്രമൂല്യം അവരുടെ വാദമുഖങ്ങള്ക്കനുകൂലമാണെങ്കില് അംഗീകരിക്കുകയും അവരുടെ സിദ്ധാന്തത്തിന് വിരുദ്ധമാകുമ്പോള് കൂട്ടിച്ചേര്ത്തതെന്നോ മറ്റോ ആക്ഷേപിച്ച് തള്ളിക്കളയുകയും ചെയ്യുന്നത് പാണ്ഡേയുടെ കൃതിയിലുള്പ്പെടെ സാധാരണമാണ്. അതിനുദാഹരണമാണ് കേരളോല്പ്പത്തിയും കേരളമാഹാത്മ്യവുമൊക്കെ ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരന്മാര് ഉദ്ധരിക്കുന്നതെന്ന് മുകളില് ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. പ്രാചീനേന്ത്യയില് ശ്രീഹര്ഷന്റെയും കനിഷ്കന്റെയും ശ്രീബുദ്ധന്റേതുമുള്പ്പെടെ ഒരാളിന്റെ ജീവിതകാലവും കൃത്യമായ നിര്ണയിച്ചിട്ടുള്ളതോ, അവിതര്ക്കിതമോ അല്ല. ഇന്ത്യന് സാഹിത്യചരിത്രത്തില് പ്രൊഫ. വെബര് എഴുതുന്നത്,40 ബുദ്ധന്റെ കാലത്തെക്കുറിച്ച് വടക്കേഇന്ത്യന് പാരമ്പര്യമനുസരിച്ച് ബി.സി. 2422 മുതല് ബി.സി. 546 വരെ 14 വ്യത്യസ്തമായ കാലഗണനകളുണ്ടെന്നാണ്. അത് ചൈനക്കാരുടെ വിശ്വാസപ്രകാരം ബി.സി. 10-ാം നൂറ്റാണ്ടിന് മുമ്പാണ്. കനിഷ്ക്കന്റെ കാലവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഗൗതമ ബുദ്ധന്റെ കാലം നിര്ണയിക്കുന്നതിലെ അപാകതകളെപ്പറ്റി നാരായണശാസ്ത്രി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.41 ആ ശ്രമത്തിന്റെ ദൗര്ബല്യം മനസ്സിലാക്കിയ ഇന്ഡോളജിസ്റ്റുകള് നന്ദവംശത്തെ പിന്തുടര്ന്ന് മൗര്യസാമ്രാജ്യം വ്യവസ്ഥാപിച്ച ചന്ദ്രഗുപ്ത മൗര്യനില് കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് മറ്റൊരു രീതി അവലംബിച്ചു. അതിനുവേണ്ടി അവര് അലക്സാണ്ഡറുടെ സമകാലികനും ഗ്രീക്ക് സാഹിത്യകാരന്മാര് ചന്ദ്രകോത്തര് എന്ന് വിളിക്കുന്നതുമായ ചന്ദ്രഗുപ്തനും ചന്ദ്രഗുപ്ത മൗര്യനും ഒരാളാണെന്ന് കല്പ്പിച്ചു. എന്നിട്ട് ബി.സി. 315 അന്ത്യമൊ തുടക്കമൊ ആയി സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട്, ബുദ്ധമതസാഹിത്യത്തിന്റെയും പുരാണേതിഹാസങ്ങളുടെയും സഹായത്തോടെ അവയില് പരാമര്ശിച്ചിട്ടുള്ള വിവിധ കുടുംബവാഴ്ചകളുടെ കാല ക്രമവും ബുദ്ധപരിനിര്വാണത്തിന്റെ കാലവും നിര്ണയിക്കാനും അങ്ങനെ പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രം പുനര്നിര്മ്മിക്കാനുമുള്ള പരിശ്രമം രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തില് ചന്ദ്രഗുപ്തനെന്ന് പേരുള്ള പല രാജാക്കന്മാരുമുണ്ട്. ഗുപ്തവാഴ്ചയില്ത്തന്നെ രണ്ട് ചന്ദ്രഗുപ്തന്മാരുണ്ട്. മറ്റൊരാള് കാളിദാസന്റെ സമകാലികന്, നാലാമന് ബാണന്റെ സംരക്ഷകനായിരുന്ന ഹര്ഷന്റെ സമകാലികന്. ചന്ദ്രഗുപ്ത മൗര്യനെക്കാള് പ്രശസ്തനായിരുന്നൂ ഇദ്ദേഹം. ഗ്രീക്കുകാര് ചന്ദ്രകോത്ത എന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഇവരിലാരെയാണെന്ന് എങ്ങനെയാണറിയുന്നതെന്നും ശാസ്ത്രി ചോദിക്കുന്നു. ഇതൊന്നും ശ്രദ്ധിച്ചതായി ഭാവിക്കാതെ പാണ്ഡേ ഇത് അംഗീകൃത ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന് അനുക്രമമല്ലെന്ന് പറഞ്ഞ് ഒഴിഞ്ഞുമാറുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
എന്തായാലും ഇന്ത്യാചരിത്രമാരംഭിക്കുന്നത് ബി.സി. 4-ാം നൂറ്റാണ്ട് മുതലാണെന്ന തരത്തിലുള്ള ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള് ശരിയല്ലെന്ന് വ്യക്തമാണ്. ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരിയായ റോമില ഥാപ്പര് ബി.സി. 3000 മുതലെങ്കിലും ഇന്ത്യയ്ക്ക് ചരിത്രവും സംസ്കാരവുമുണ്ടെന്ന് ആദിമ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തില് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.42 ഋഗ്വേദം ബി.സി രണ്ടാം സഹസ്രാബ്ദത്തി ലും പിന്നീടുള്ളവ ഒന്നാം സഹസ്രാബ്ദത്തിലുമാണെഴുതപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്നും ഥാപ്പര് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്.43 ഡി.ഡി. കൊസാംബി ബി.സി. 1500 ല് ഋഗ്വേദാര്യന്മാര് സൈന്ധവ സംസ്കാരത്തെ കൊന്നുവെന്നും ഹാരപ്പയില് (ഹരിയൂപ) ആര്യന് എന്ന് വേര്തിരിക്കാവുന്ന ഒരു സെമിത്തേരിയുണ്ടെന്നും പുതിയ ഒരുതരം സമൂഹം അവിടെ ജീവിച്ചിരുന്നതായി കാണാമെന്നും വിശദീകരിക്കുന്നു.44 സൈന്ധവ നാഗരികത സുമേറിയന് നാഗരികതപോലെ ശ്രദ്ധേയമായ നഗരാവശിഷ്ടങ്ങളാണ് അവശേഷിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും കൊസാംബി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.45 ഋഗ്വേദകാലത്തെ ഒരു പ്രബല ഗോത്രം ഭരതരായിരുന്നുവെന്നും അവരുടെ പേരിലാണ് ഇന്ത്യ ഇന്നും ഭാരതം എന്നറിയപ്പെടുന്നതെന്നും കൊസാംബി പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. അവര് സരസ്വതി നദിക്കും യമുനാ നദിക്കുമിടയില് താമസിച്ചിരുന്നു. അവരിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട രാജാക്കന്മാരാണ് ദിവോദാസനും സുദാസനും. ദിവോദാസന് പുരുക്കളുമായും യദുക്കളുമായും തുര്വസുക്കളുമായും യുദ്ധം ചെയ്തിരുന്നു. തുര്വസുവിന്റെ പിന്മുറക്കാരാണ് കേരളീയരെന്നാണ് പുരാണം. ദശരാജയുദ്ധത്തിലെ നായകനാണ് സുദാസ്. പുരുക്കള് സരസ്വതീ നദിയുടെ ഇരു വശങ്ങളിലുമായി താവളമടിച്ചിരുന്നു. ക്രിവികള് ഇന്ഡസിലും ചിനാബിലും താവളമടിച്ചിട്ട് പിന്നീട് പാഞ്ചാലത്തേയ്ക്ക് മാറി. അവര്ക്ക് കുരുക്കളുമായി ബന്ധമുണ്ടായിരുന്നു. ശ്രീബുദ്ധന്റെ ജനനത്തിന് മുന്നേ മിഥിലരും കൗശേയന്മാരും കോസലരുമായി ലയിച്ചിരുന്നു.46 ഋഗ്വേദ ജനത കാലികളെപ്പൂട്ടി, ചാനല് തിരിച്ച് ജലസേചനം ചെയ്തിരുന്ന കാര്ഷിക ജനതയായിരുന്നെന്നും ഉയര്ന്ന കാര്ഷിക ബോധമുള്ളവരുമായിരുന്നുവെന്നും അപ്പോഴും മറ്റൊരു വിഭാഗമാളുകള് ഇടയജീവിതവും നയിച്ചിരുന്നതായും അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്.47 ഋഗ്വേദമുള്പ്പെടെയുള്ള വൈദിക സാഹിത്യത്തിന്റെയും പുരാണങ്ങളുടെയും രാമായണ ഭാരതങ്ങളുള്പ്പെടെയുള്ള പുരാണേതിഹാസകൃതികളുടെയും ചരിത്രപരതയെയും ഇന്ഡോ ആര്യന്, ഇന്ഡോ യൂറോപ്യന്, ദ്രാവിഡ ഭാഷകളുടെ വികാസഗതികളെയും നരവംശശാസ്ത്ര വിഭാഗങ്ങളുടെ സാമൂഹിക വിതരണക്രമത്തെയുമെല്ലാം കൊസാംബിയും റൊമിലാ ഥാപ്പറും സങ്കാലിയയും മറ്റുപലരും പഠനവിധേയമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അതിനാല്, യൂറോകേന്ദ്രീകൃത ചരിത്രരചനാസങ്കല്പ്പങ്ങളുടെ ശാസ്ത്രീയത ഇന്ന് അപ്രസക്തമാണ്. ഈ സാഹചര്യത്തില് റൊമിലാ ഥാപ്പറുടെ ശങ്കരാചാര്യരെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണം ഭാഗികമെങ്കിലും ശ്രദ്ധാര്ഹമാണ്. ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളില് നിന്നും ജനപ്രിയ മതവിഭാഗങ്ങളില്നിന്നും ബ്രാഹ്മണ്യം നേരിട്ട വെല്ലുവിളി ഏറ്റെടുത്ത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സ്വീകാര്യത തെളിയിക്കാനാണ് ശങ്കരാചാര്യര് ശ്രമിച്ചതെന്നാണ് അവര് പ്രസ്താവിക്കുന്നത്.48 ഇതേ തെറ്റിദ്ധാരണ പലരും വച്ചുപുലര്ത്തുന്നുണ്ട്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ കാലം എ.ഡി. 8-9 നൂറ്റാണ്ടുകളായിരിക്കാമെന്ന ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വിശ്വാസം-വേണമെങ്കില് അതിനുശേഷവുമാകാമെന്നും49-ആവര്ത്തിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഈ കാലഗണന വിവാദവിഷയമാണെന്ന് ഥാപ്പറും സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്.50 വിഹാരങ്ങള്ക്ക് സമാന്തരമായാണ് ശങ്കരമഠങ്ങള് വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നതെന്നും അനാവശ്യവും നിരര്ത്ഥകവുമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളെ എതിര്ത്ത് ലളിതമായ ആരാധനാക്രമമാണ് അവിടെ അനുഷ്ഠിച്ചിരുന്നതെന്നും പറയുമ്പോള്, ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് സ്വീകാര്യത കിട്ടാനാണ് ശ്രമിച്ചത് എന്ന മുന്നഭിപ്രായവുമായി പൊരുത്തപ്പെടുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, അവര് കല്പ്പിക്കുന്ന ശങ്കരന്റെ കാലവും ബുദ്ധ-ജൈന വിഹാരങ്ങളുടെ സ്ഥാപനവല്ക്കരണവുമായുള്ള സാമാന്തരികതയുടെ സാംഗത്യവും തമ്മില് ഒത്തുപോകാനും വിഷമമുണ്ട്. ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളുടെ പ്രാബല്യം താരതമ്യേന കുറഞ്ഞുവന്ന കാലഘട്ടത്തില് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന മഠങ്ങള്ക്ക് വിഹാരങ്ങളുടെ സമാന്തരികതയുണ്ടാക്കുന്നതില് ഒരു അസ്വാഭാവികതയില്ലേ എന്നും സംശയമുണ്ട്. വീണ്ടും വ്യക്തമായിത്തന്നെ അവരെഴുതുന്നത്, ശങ്കരന് കൈക്കൊണ്ട തത്വചിന്താരൂപങ്ങളും സ്ഥാപനപരമായ സംഘടനയും ബുദ്ധാനുയായികളോട് സാമ്യമുള്ളതായിരുന്നുവെന്നാണ്. തങ്ങളുടെ പദ്ധതിക്ക് തുരങ്കംവയ്ക്കാന് തങ്ങളുടെ തന്നെ രീതികളുപയോഗിച്ചതില് ബുദ്ധാനുയായികള് രോഷാകുലരായത് സ്വാഭാവികമെന്നും അതിനാലാണ് 16-ാം നൂറ്റാണ്ടില് ലാമ താരാനാഥന് തന്റെ തിബത്തന് ചരിത്രത്തില് ശങ്കരനെ അവമതിപ്പോടെ കാണുന്നതെന്നും ബുദ്ധിസത്തെ ശങ്കരന് ഒരു ഭീഷണിയായിക്കണ്ടിരുന്നുവെന്നും എന്നാല്, അപ്പോഴും ബുദ്ധചിന്ത പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്നായി തുടര്ന്നിരുന്നുവെന്നും ഥാപ്പറെഴുതുമ്പോള്,51 അത് ബുദ്ധമതോല്പ്പത്തിക്ക് 13 നൂറ്റാണ്ട് കഴിഞ്ഞുപിറന്ന ഒരു ദര്ശനപദ്ധതിയുടെ സംശയാസ്പദമായ പ്രബലകാലത്തെപ്പറ്റിയാണെന്ന് കരുതാന് ചരിത്രബോധം ക്ലേശിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ഇന്ത്യയെ അപേക്ഷിച്ച് തിബത്ത് ഇപ്പോഴും ബുദ്ധമതത്തിന് പ്രാബല്യമുള്ള പ്രദേശമാണെന്നതും ഓര്മ്മിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ബുദ്ധമതവും ശങ്കരദര്ശനവും തമ്മിലുള്ള സാമ്യങ്ങളെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയുംപറ്റി പാണ്ഡേയും പറയുന്നുണ്ട്.52 പാരമാര്ത്ഥികമെന്നും വ്യാവഹാരികമെന്നുമുള്ള ദ്വൈതനിലപാടിനെപ്പറ്റിയുള്ള ബുദ്ധദര്ശനത്തോട് ശങ്കരനും യോജിക്കുന്നു. അതുപോലെ, മാറ്റത്തെയും ആപേക്ഷികതയെയും പറ്റിയുള്ള ബുദ്ധവീക്ഷണത്തെ ശങ്കരന് നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിന്റെ വിശദമായ അന്വേഷണത്തിലേയ്ക്ക് ഇവിടെ കടക്കേണ്ടതില്ല. പക്ഷേ, ഗൗഡപാദരില് നിന്നാകാം ബുദ്ധദര്ശനത്തിന്റെ സ്വാധീനത ശങ്കരനുണ്ടായതെന്ന് പ്രസ്താവിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക.53 മഹായാനദര്ശനത്തോടാണ് ശങ്കരനാഭിമുഖ്യമെന്നും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
(തുടരും)
പരാമൃഷ്ട കൃതികള്
36 Life and Thought of Sankaraachaarya p. 43
37 The Age of Sankara p. 31
38 Ibid p. 6
39 Ibid p. 7
40 ഇന്ത്യന് സാമഹിത്യ ചരിത്രം പു. 287 പ്രൊഫ. വെബര്
41 The Age of Sankara p.10
42 ആദിമ ഇന്ത്യാചരിത്രം (മൂപ്പന് വാഴ്ചാപ്രദേശങ്ങളിലേയ്ക്കും രാജവാഴ്ചാ പ്രദേശങ്ങളിലേയ്ക്കും
എന്ന ഭാഗം)
43 Ibid p.170 Un.-kn. _pIvkv 2010
44 Combined Methods in Indology and Other Writings P. 61 D D Kosambi Oxford 2009
45 Ibid p. 60
46 Ibid p. 85
47 Ibid p. 122
48 ആദിമ ഇന്ത്യാ ചരിത്രം p. 122
49 Ibid p. 454
50 Ibid p. 454
51 Ibid p. 455
52 Life and Thought of Sankaraacaharya p.269
53 Ibid p. 269